来源：《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2022年第6期，注释从略。

作者简介：

麻国庆，北京大学和日本东京大学联合培养博士，曾任教于北京大学、中山大学、日本东京都立大学（客任），现为中央民族大学副校长兼民族学与社会学学院院长、教授、博士研究生导师，担任国务院学位委员会第八届学科评议组民族学组召集人、教育部高等学校民族学类本科专业教学指导委员会主任委员，兼任中国民族学学会执行会长、中国人类学学会副会长、《中华民族共同体研究》主编；入选教育部“长江学者奖励计划”特聘教授、国家“万人计划”哲学社会科学领军人才、国家首批铸牢中华民族共同体意识研究基地首席专家、教育部第二批“全国高校黄大年式教师团队”负责人；主要研究方向为中华民族共同体、民族与区域发展研究、全球化与跨区域社会体系研究；主持多项国家社会科学基金重大、重点项目，用中文、日文、英文在《中国社会科学》《社会学研究》《民族研究》《人民日报》《光明日报》等重要期刊（报刊）发表论文一百多篇，出版《家与中国社会结构》《走进他者的世界》《永远的家：传统惯性与社会结合》《人类学的全球意识与学术自觉》（入选中华学术外译项目）、《文化人类学与非物质文化遗产》（入选中华学术外译项目）、《破土而出：流动社会的田野呈现》等多部专著，科研成果多次获得国家级、省部级奖项。

一、学术经历

在西北大学上本科时，我学的专业是考古学，却常常在学校的文科阅览室看一些非考古专业的著作，偶然中读到费孝通先生的《民族与社会》，书很薄，但里面关于民族及其发展的思考，激发了我这个来自内蒙古民族地区的青年学生的浓厚兴趣。我以此书为契机，开始接触民族学、人类学的相关介绍与研究，确定了我报考这一专业研究生的目标。大学三年级时，考古田野实习点是陕西省宝鸡市石坝河乡石嘴头村，我们参与发掘一处新石器时代的遗址。期间在农民家里住了近一个学期，陕西关中农民的朴实让我印象特别深刻。他们一直以自己的价值观和文化体系判断自身的生活模式，或许这就是传统文化中心意识使然，在日常的社会实践中，他们非常有秩序感。应该说，这是我第一次在农村里待了比较长的时间，对我后来踏入人类学这一学科，有了非家乡社会的感性基础。大三实习返校以后，我着手准备报考民族学、人类学专业。1986年我考上中山大学人类学系，攻读文化人类学专业的硕士研究生，师从容观瓊教授。

当时，我从西北黄土高原带着满身的“黄土味”、戴着黄军帽、穿着家兄淘汰下来的黄军褂，乘着绿皮老式火车，从西安坐硬座40多个小时后，来到当时改革开放的前沿——广州。当我抬头看到广州火车站上的大幅标语“统一祖国、振兴中华”八个大字时，心中马上感觉到这里和西北的“土味”完全不一样，是一个地处“海防”前线、毗邻港澳、“海味”十足的沿海大都市。到了中山大学校园，我被南国的草木花卉所打动，这是我平生第一次看到这么多争奇斗艳、朴实无华的亚热带植物。当我走进作为中山大学校园第一古建筑、人类学系所在的马丁堂进行研究生面试时，我又被这座既充满西方气息又有文化沉淀的建筑所吸引，真正感受到想象中的“洋味”。我的民族学、人类学研究就从马丁堂起步了。

1989年6月我获得文化人类学硕士学位，同年留系任教。在中山大学当了两年老师，1991年9月我考取北京大学社会学系博士研究生，师从费孝通教授。1994年10月到1996年10月，我作为中日联合培养的博士研究生，在东京大学大学院文化人类学专业攻读博士后期课程，师从日本社会人类学家末成道男教授。1997年4月，我开始在北京大学社会学人类学研究所从事教学和研究工作，并兼任中国民族学会副秘书长。2001-2003年我又到日本东京都立大学担任客任副教授，有机会做日本社会研究，田野调查点在冲绳和长野。2003年底我从日本回国，2004年9月调回母校中山大学人类学系工作。2015年9月，我又调到中央民族大学民族学与社会学学院工作，直到现在。以现代人的年龄，没有到六十，不好谈学术贡献。蒙廖明君执行主编之诚邀，我和大家简单分享一下我的研究领域及对其的初步认识。

二、文明的生态史观：从移动到定居

我读研究生时，中山大学人类学系有一条不成文的规定，硕士学位论文基本上是以少数民族为研究主题，很少涉猎汉人社会。我也一样，当时的研究兴趣还带着“土味”，又回到内蒙古来完成硕士学位论文。田野点是离我家乡几百公里的呼和浩特市所辖的土默特一带，我在此开展关于内蒙古土默特蒙古族从游牧到农耕转变的过程研究。我对游牧社会历史与现实的研究兴趣源于大学本科时期。在学考古学的过程中，西北大学为我们开设了很多民族历史和世界历史的课程。当时我想搞清楚：一个游牧社会如何过渡到农耕社会然后再进入城市社会，这是人类学非常重要的三大领域，而土默特蒙古族正好具有这三个特性。我在硕士学位论文中讨论的主题为游牧是人类对自身生存环境一种精巧的利用与适应，因此在世界范围内，处于不同纬度、地形与植被环境的游牧各有特点，游牧文化的多样性是民族学、人类学对游牧研究的重点之一。在广阔的欧亚大草原，历史上游牧一直主导着这一区域在社会、经济、文化、宗教等方面的发展进程，游牧社会的人类学研究也是生态人类学研究的重中之重。

从整个人类的文明史来看游牧民族在定居化过程中社会和文化所发生的变化，构成了我对土默特蒙古族社会研究的出发点。我算比较幸运，硕士学位论文的内容得以在《中山大学学报》（哲学社会科学版）和《内蒙古社会科学》（文史哲版）等期刊发表，还有一篇论文被翻译成英文，发表在Urban Anthropology in China一书中。

当时在全国人类学专业里面，很少有高校像中山大学人类学系这样完整的学科设置，而我们比较有幸的是，一些课程和讲座由来自海外的学者主讲。其间，容先生还推荐我在中山大学社会学系旁听社会学理论等课程。

在北京大学攻读博士学位期间，我最初研究的是“草原生态与人文因素”。1992年，我开始到锡林郭勒盟开展关于草原生态和人文因素的调查。我当时主要调查的是白音锡勒国营牧场及其周边的游牧社会。我提出了“人—畜—草”平衡的生态模式，并在《光明日报》上发文，文章题目为《呼唤生态畜牧业》。同年，相关成果发表在《社会学研究》等期刊和论文集。那时内蒙古草原上还能看到很多蒙古包，我们开车路上随便走进一个蒙古包，主人都会出来招待我们。我们拿钱给他们，他们坚决不要。我后来由于出国，博士学位论文换了题目，但对于游牧社会的研究兴趣一直没减。我对内蒙古草原的研究，除了突破忽视外力因素的思路外，还对定居、牧民生计与生态环境三者之间的互动关系，以及本土知识对当地环境、生计的重要性作了考察研究。进入21世纪，我带着定居化、“工业下牧”、牧区发展等问题意识继续开展调查，希望探讨工业投资等现代性资本进入牧区后对游牧社会所产生的影响，并关注在草原社会中如何思考“进步”“发展”与草原生态的关系。后来我指导的博士研究生和硕士研究生学位论文有相当一部分是围绕着游牧和生态展开田野调查和研究的，在地理空间上涉及内蒙古、新疆、甘肃、四川、西藏等区域。

不仅游牧民族不断在定居化，传统的狩猎民族也改变原来的生计方式，很多人转而从事农业和其他产业。2000年后，我经常去鄂伦春族生活的区域进行调查，观察研究他们的社会文化变迁。我对于鄂伦春族的调查研究源于费孝通先生建议中央开展的“中国人口较少民族社会经济调查”。我当时在北京大学工作，是课题组的秘书长，具体负责东北和内蒙古地区的鄂伦春族、鄂温克族和赫哲族的调查。调查回来后，我专程向费先生汇报，费先生特别强调人口较少民族在现代化进程中文化保护和发展的问题，也就是后来费先生强调“保人”和“保文化”的问题。

对狩猎采集社会及其转型的研究一直是人类学经典理论的重要来源，有学者曾指出，要把有关狩猎采集社会的研究看成是人类学这门学问的中枢。特别是对于像人类的本质这样的问题，没有哪个领域比狩猎采集社会研究更能准确地回答。当时我做调查研究，从人类学的视角看狩猎采集社会的本质主义，更多地关注社会转型及其社会问题。如内蒙古的鄂伦春族于1996年开始实施“禁猎转产”后，他们放下猎枪，原本的狩猎文化发生变化，生计方式和定居化的变化带来社会和文化的质的飞跃。原来鄂伦春族住的地方叫“撮罗子”，汉语叫“斜仁柱”，是桦树皮搭起来的居住空间，现早已变成了博物馆里的历史记忆。我在这一方面的研究主要用日文和中文发表在相关的期刊和论文集。

三、作为方法的家：家是中国社会结构的基础

早在三十多年前，我就对人类学的家族研究有着浓厚的兴趣。1999年我出版的第一本专著是《家与中国社会结构》，之前的田野和思考主要反映在此书中。此书获得了北京市第六届哲学社会科学一等奖，我是本领域最年轻的一等奖获得者。我追寻“家”在社会中的整体性意义，马林诺夫斯基曾经这样赞美“家”：“家，特别是宗教一方面，曾是中国社会与中国文化的强有力的源泉。中国的旧式家庭，对于一切见解正确的人类学者一定是可以羡慕的对象——几乎是可以崇拜的对象。因为它在许多方面，曾是那般优美”。这字里行间其实在揭示中国社会结构和文化的本质，即中国社会的基础是家，而家的宗教性又是中国社会和文化的重要源泉。

面对今天的中国社会，经过革命对传统的洗礼之后，马林诺夫斯基所强调的“家”是否发生断裂呢？费孝通先生在20世纪90年代末与李亦园教授的对话中谈道：“中国社会的活力在什么地方，中国文化的活力我想在世代之间。一个人不觉得自己多么重要，要紧的是光宗耀祖，是传宗接代，养育出色的孩子。……看来继承性应该是中国文化的一个特点，世界上还没有像中国文化继承性这么强的。继承性背后有个东西，使它能够继承下来，这个东西也许就是kinship，亲亲而仁民”。由此看来，费先生在强调文化的继承性问题，而能延续此种继承性要素的kinship是非常关键的。

亲属制度研究是人类学的基础研究，在相当长的一段时间内都处于非常沉闷的状态，但这并不能说亲属制度研究已经进入穷途，而是出现了研究对象的转移。研究从原有非洲研究的静态模式中脱离出来，研究对象不再仅仅局限在相对封闭的传统社会，而开始强调对文明社会、工业社会的研究，更加关注亲属关系的形成过程、网络结构以及与亲属相关的其他领域。现代人类学对于亲属研究的重点集中于以下几个问题：亲属关系与社会组织在不同社会中的内在结构与功能特点；剧烈的社会变迁中亲属关系与社会结构的角色调整与适应；在自然与文化、社会与国家的参照系下，亲属及其相关的婚姻与家庭如何影响人们的社会、政治与经济等行为；现代亲属关系的重构与创造，如血缘的再建构所表现出的特性，特别是在超越固有的血缘、双系概念基础上，以技术、价值、法律等为基础而建立的新型亲属关系等。

此外，在研究取向上也出现从结构到过程、从范畴到观念形态的转化。那么，在人类学领域主要来自非洲的亲属研究理论，特别是关于血缘、世系、继嗣、宗族、祖先祭祀等理论，在东亚社会中如何与之对话？我曾在《从非洲到东亚：亲属研究的普遍性与特殊性》一文中回应这一问题，也是费孝通先生主持“当代社会人类学的理论与方法”课题（教育部人文社会科学“九·五”重大项目）中的一部分。

中国社会人类学中的亲属关系主要通过家的文化观念及其社会性的结构与功能体现出来。我提出“作为方法的家”这方面的人类学研究，正是在马林诺夫斯基与费孝通先生所讨论的文化延续和社会延续的基础上得以展开。民间概念、儒学传统与社会结构可看作这一理念的具体表述。我所讨论的民间概念存在于我们的日常生活与实践中，试图揭示中国人类学本土化研究的内在特点。民间概念的实践本身反映民间社会有一套自成体系的运行逻辑。这一逻辑本身不是孤立的，而在一定程度上反映了国家与社会、作为大传统的儒家文化与作为小传统的民间文化之间的有机联系。在此基础上，一方面，我通过儒家传统的延续和家族社会的互动来展开对家族伦理与延续的纵式社会之关系的讨论；另一方面，潘光旦先生所强调的类别与关系原则，构成了中国汉人社会之社会结合的基础，以这一观点为依托，我对杜维明先生在讨论现代中国社会时曾提到的“以家族为中心的社会，很难转换成公民社会”的这一观点，提出了质疑，并以“家族化的公民社会”观点作为回应。这些成果集中体现在《永远的家》一书中，该书的副标题是“传统惯性与社会结合”，可以代表我当时对这一研究的思考。我在该书中首先提出“作为方法的家”的人类学研究。

人类学的社会研究传统和文化研究传统应当综合探讨，将家、传统的惯性、社会结合等主题连结在一起研究，能够发现文化惯性与社会结合之间所存在的联系。通过对家族与社会结构进行系统研究，讨论现代中国社会文化传统自身特点的表现机制，这是文化惯性与社会结合相联系的研究范式的最好体现。

如果说我的《家与中国社会结构》一书以动态的观点探求家、社会、传统之间的关联，讨论了家与中国社会结构之间的关系；那么《永远的家：传统惯性与社会结合》一书在此基础上，结合原有的研究，运用类型比较法，以家为切入点，探讨传统惯性与社会结合之间的联系，对“差序格局”作了拓展性研究，并在方法论上建立起田野经验与中国社会文化整体研究之间的联系，进而思考社会现代化中家庭现代化的问题，在家族研究的基础上拓展社会结构的比较研究。

四、社会结构比较研究

比较研究是社会人类学的传统，我所讨论的比较研究侧重文化与社会的比较研究。这是前述人类学研究的两大传统——文化研究与社会研究传统的延续。东亚社会同受儒家文化影响的区域，其社会结构上有何特点？

（一）儒家与社会结构

我关于中国汉人社会的研究以家族与社会结构为核心，考察现代农村社会的文化传统以何种方式表现出自身的特点，在其变化过程中，国家、民间精英等扮演了何种角色，进而讨论儒学传统、社会与国家之间的内在关系。在此基础上，我引入“中心”和“周边”的概念，考察汉族社会的社会结构特点如何对周边社会发生影响。这种影响包括三个方面：第一，作为拥有众多民族的中国社会，汉人社会结构的内在特点如何对少数民族社会产生影响；第二，同受儒学影响的东亚国家和社会（如日本）在社会结构上表现出何种特点；第三，从周边看中心，即从汉人社会周边与汉民族接触和互动中的“他者”观点，来重新审视汉民族的社会与文化。在此基础上，我讨论在不同时空背景下“中心”和“周边”如何相互转化。基于这一观念，我通过在中国和日本所作的田野调查，进一步揭示了社会比较论在当今文明社会比较研究中的内在特点。

东亚社会的人类学研究更为关注的是在以大传统文化即儒家文化为基础的社会中社会结构的同异性问题。家族主义与家族组织、亲属网络与社会组织、民间结社与民间宗教组织等是东亚社会中非常有特点的社会结构的组成部分。如在中国、日本和韩国，虽都用相同的汉字表示“家”，但其内涵却完全不同。正因如此，这个“家”也是探讨东亚社会基础的关键词，为什么相同的汉字呈现出不同的含义？这就要从社会、文化因素方面探讨其各自的特征。我曾通过家、亲戚、同族的概念异同，说明“家”的概念，并在此基础上将中国与日本的家、宗族、村落及社会结构进行比较，进而探讨中国的家与社会和日本的异同。

我通过对中国不同民族和地域的田野调查，来展现家族文化的传统与延续、家的社会结合与周边社会、家族与民族的内在特点和运行机制，并把其纳入历时性与共时性、文本与情境、中心与周边、民族与国家、全球和地方、和而不同与文化自觉的视野下进行比较研究，重新思考文化和社会的延续性以及在不同时空视野下人类学之中国研究的方法论意义。

（二）中日社会结构比较

1994年10月，我以北京大学和东京大学联合培养博士的身份到东京大学大学院文化人类学专业留学，师从末成道男教授。临行前到导师费孝通先生家道别，费先生希望我到日本后认真学习日本社会学家、人类学家的研究，他特别提到福武直、鹤见和子和中根千枝这三位先生。我的日本老师末成道男先生正是中根先生的大弟子。我通过不断学习这三位先生的著作，从中体会到他们的一个共同点是关注中日的社会结构和乡村发展的问题。我第一次去拜访日本社会人类学家中根千枝先生时，她很高兴我来东京大学留学，并问起费孝通先生的情况，我一一作了回答。她问我对哪方面感兴趣，我说对于家族与社会结构，她就建议我去冲绳做调查，比较中国社会与日本本土社会间的区别，但由于条件限制当时没有去调查。

2001年到2003年，我成为日本学术振兴会外国人特别研究员、东京都立大学社会人类学系的客任副教授。我得到研究资助，前后做过两次村落调查。末成老师的研究涉及东亚各国的比较研究，并倡导从受中国文化影响的东亚其他社会作为周边的视角来看中国。在老师的影响下，我在留学期间特别感兴趣的是同受儒家文化影响的中国和日本，在社会结构上表现出何种差异。基于此我阅读了相关研究，并在末成老师的安排下去九州农村做了短期的调查。在渡边欣雄教授的安排下，我又在长野农村做了几个月的田野调查，后来再到冲绳调查。我在冲绳研究大家渡边欣雄教授的指导下，在冲绳的久米岛、那霸的金武町进行田野调查，感受到中国文化的巨大影响力。结合在福建的调查，我对冲绳和福建的社会文化进行了比较研究。

第一次留学日本时，我给日本文部省和当时的国家教委报的研究题目为“中日农村社会结构的比较研究”。现在看来，这个题目有些不自量力，但对这题目的兴趣促使我去研读有关的文献和理论著作，特别是社会人类学的著作。我当时甚至假设，“同文同种”的中国和日本在文化和社会上一定是同大于异。然而，当我设身处地之后，渐渐感到中国人和日本人在文化上，特别是社会结构上相差很远。这促使我去思考同受儒家文化影响的中国、日本、韩国以及越南等东亚社会，其在社会结构上的异同。这一思考也同样适合于中国这个统一的多民族社会。

其间我一直关注日本的“家”与“村”的问题。1999年我在《世界民族》发表了《日本的家与社会结构》一文，系统地阐述了我对日本的家与社会结构的认识。我在《家与中国社会结构》一书中把中国的“家”与日本的“家”进行比较，发现日本的家更强调作为一个经营体的概念，而中国的家则强调血缘体及外延扩大的社会关系特征，更具文化意识形态的意义。

在我看来，我对日本社会的人类学研究是人类学全球话语体系之内的工作，对于中国人类学界来说，这项工作做得还不够理想。人类学的研究单位是立体的、多层次的，即使是亚洲、非洲与南美等发展中区域，世界体系也早已将它们深深卷入其中。因此，我认为进行海外民族志研究，除了可以加深对研究对象国的认识之外，对我们进一步认识中国社会、解决中国社会自身的问题也大有裨益。因而，对于与中国文化密切相关的周边国家的海外研究显得尤为重要。作为亚洲社会中与中国关系非常重要的日本，田野研究是我们认识日本社会的重要基础。

（三）汉族与少数民族社会结构的比较研究

我跟费孝通先生攻读博士研究生以后，进一步理解当时他在《民族与社会》中的整体思考。我印象最深的是1991年我入学北京大学一周后，先生就带我和（邱）泽奇兄到武陵山区考察。一上火车，他说给我们上第一课。当时正值美国爆发黑人和白人的冲突，费先生说，民族和宗教的问题将会成为20世纪末到21世纪相当长一段时间内国际问题的焦点之一，人类学在这一背景下如何面对这些问题，需要做很深入的调查和研究。通过近一个月对土家族、苗族以及地方发展的考察，加上先生对田野的真知灼见，我对人类学的学科意识有了更加深刻的体验和领会。

直到今天，武陵山区的考察成为我的一个学术情结。在我主编的“民族与社会”丛书第一本要印刷之际，出版社让我写个总序。非常巧的是，当时我正好从费先生1951年代表中央宣布成立的中国中南地区第一个少数民族自治县——龙胜各族自治县出发，去武陵山区的酉阳土家族苗族自治县做关于土家族的调查。两地虽然相隔千里，但都留下了费先生的调查足迹。那次我到酉阳，时隔近二十年，再次沿着当时先生的足迹调查之余，撰写该丛书的序。我坐在电脑旁，先生当年的音容笑貌不时地浮现在我的眼前，好像先生在他的那个世界告诉我辈，要把“民族与社会”的研究不断向前推进，进入更高的层次。由此我更加坚信该丛书以此命名，于情、于理、于学、于实都会有其特殊的学术和社会意义。

同时，这也是把先生的“文化自觉”与“从实求知”思想，不断延续、深化的阶段性成果。费先生的学术遗产可以概括为“三篇文章”，即汉民族社会、少数民族社会、全球化与地方化。在费先生的研究和思考中，社会、民族、国家与全球被置于相互联系、互为因果、部分与整体的方法论框架中进行研究，超越西方人类学故有的学科分类，形成了自己的人类学方法论，扩展了人类学的学术视野。他是一位非常有智慧的学者，把学术研究和国家的整体发展、多民族共同繁荣的理念有机地结合起来，以达到对中国社会的认识。当前面对复杂的国际问题国内化、国内问题国际化的现状，费先生留给我们的学术遗产还需要我们不断地继承和发扬。而“民族与社会”丛书可以把先生的思想涵盖在一起，以此来纪念费先生。以下我想从这几个方面来展开对于“民族与社会”的理解和认识。

在中华民族多元一体格局中，汉族是一个凝聚的核心。在探讨汉族与少数民族的关系中，学界从历史、语言、文化等多元视角展开研究，有了很多的研究积累。不过，以社会人类学的核心概念——社会结构为嵌入点来进行的研究，还不是很多。在中国多民族社会研究中，正是由于多元一体格局的特点，我们开展多民族社会中汉族社会的人类学研究，仅研究汉族是远远不够的，还必须要考虑汉族与周边的少数民族社会及其与受汉文化影响的东亚社会之间的互动关系。社会人类学家王崧兴教授将之升华为“中华文明的周边与中心”的理论——即“你看我”与“我看你”的问题。他的研究主题就是如何从周边来看汉族的社会与文化，这一“周边”的概念并不局限于中国的少数民族地区，它事实上涵盖了包括中国的台湾、香港地区以及日本、韩国、越南等周边国家。他特别强调必须由汉人周围或汉人社会内部与汉民族有所接触和互动的异族之观点，来看汉民族的社会与文化。与此同时，少数民族的研究若离开汉族的参照体系，也很难达到研究的完整性。

在《简述我的民族研究经历与思考》中，费孝通先生强调历史研究的整体性问题，强调中华民族的整体历史观的书写原则。他指出：“我的困惑出于中国的特点， 就是事实上少数民族是离不开汉族的。如果撇开汉族，以任何少数民族为中心来编写它的历史很难周全。……因之在60年代初期有许多学者提出了要着重研究‘民族关系’的倡议。着重‘民族关系’当然泛指一个民族和其他民族接触和影响而言，但对我国的少数民族来说主要是和汉族的关系。这个倡议反映了历史研究不宜以一个个民族为单位。”这也是我在中国多民族社会研究的过程中一直强调的方法论基础。因篇幅所限，相关的比较研究就不一一列出。

五、城里乡情：文化主体性与非物质文化遗产

知识分子最大的荣幸是知识产出能够被老百姓理解和接受。中国的知识分子要和中国的老百姓紧密结合起来，确实是一个中国知识分子自20世纪30年代开始传承的理念。这个传承过程实际上把民族学、人类学、社会学的学科体系加以整合，使其迈向人民、迈向社会，进入田野和老百姓群体、和老百姓的生活、和老百姓的故事、和老百姓本身的发展理念有机地融合在一起。这个有机融合的过程也是我们今天一直在延续的概念，就是乡村如何发展、乡村如何振兴。

记得当时在北京大学跟随费孝通先生读书，那时博士招生的专业方向叫做“城乡社会研究”。我们一直在思考，费先生提出的“小城镇”问题、“离土不离乡”概念，以及他后来提出的“离土又离乡”等观念，反映了中国社会通过乡村能够看到中国社会改革开放之后的城乡变化。这种变化一方面推动了中国的发展，另一方面也带来了生态环境污染、城乡发展不均衡和不充分等问题。

在这个过程里，人的主体性一直没有脱离我的研究视野。我记得梁漱溟先生在谈乡村建设的时候，他有一句话是：“乡村建设，实非建设乡村，而意在整个中国社会建设”，这背后的意蕴很深。乡村建设强调的主体性是参与式发展的概念，是以人民为核心的建设发展概念。如果是建设乡村，那么它的主体就发生变化，把乡村作为一个开发建设的对象，至于乡村本身的道理在什么地方，则重视得不够。

我攻读博士学位时，除了读城乡关系的相关研究论著外，对20世纪80年代鹤见和子教授和费孝通先生一起在苏南做的中日乡村振兴发展的项目非常感兴趣。这个研究还有一个志趣，就是如何把日本的经验和中国的经验结合在一起。在我们乡村振兴中，确实涉及一个“他山之石”的问题。报告中来自日本九洲大分县的“一村一品”的经验，对于中国乡村有着重要的借鉴意义。

费孝通先生一直强调我们的现代化不能以牺牲文化为代价，这是非常重要的。过去我们的现代化建设一直在追求“高大上”的概念，后来大家发现我们的现代化建设缺了很多东西。我在中山大学学习、工作了17年，担任过广东省非遗工作的民俗组组长，参与了很多非遗项目的调查和评审。在广州、深圳这样的国际化大都市中，为什么要把城里面宗族的祠堂保护下来？在这两个城市的发展过程中，我们已经意识到城市的发展应该同我们的文化传统结合在一起，这代表着传统人文价值和人文精神，这就是文化主体性的问题。

费孝通先生在晚年非常关注文化的时代意义。他提出了诸如“文化自觉”“人文价值”和“心态秩序”等一系列理解“和而不同”的全球社会之理念，明确地指出文化自觉的目的不是别的，而是“文化主体性”，即对现代化的“自主的适应”。这种“适应”，既是挖掘与选择传统文化与现代化相契合的要素，更是在本土文化与异文化相冲突时，主动参与、学习与调适的自主能力，从而实现文化转型，体现出适应新环境、新时代所表现的自主性、选择性和创造性。可以说，“文化主体性”是对本民族或地方文化在面对现代化诉求时能动性的理性认知，其核心意义是强调自主意识、凸显实现本土文化个性与多元包容性，特别是在文化的实践过程中，文化的生产和再造是文化主体性的内在动力。

我们面对的是迫在眉睫的文化保存和延续的问题。有关资料显示，未来中国城镇化率可能达到70%及以上。在此客观形势下，传统村落能够保存多少，或者说以何种形式进行“乡村建设”，而非基于利益驱动盲目地开发乡村，缺乏灵魂地进行所谓的“建设乡村”，是我想深入研究的问题。对于人文主义浓厚的中国社会而言，社会承载力充满文化基因，我很关注中国文化遗产的活化利用与可持续发展的问题。十多年前我主持了国家文物局的一个指南针项目，对粤北排瑶油岭村的保护与发展进行研究。我希望能以“民族生态博物馆”的方式为这座极具特色的瑶族村寨找到保护和发展共生的模式，让民族文化在保护和发展中更具活力。

在城乡发展的大背景下，我对非物质文化遗产也提出了自己的看法。在我看来，“非物质文化遗产”的理论与实践在中国所面临的现实问题是：一方面从国家的文化实践转向学术研究的概念，其间虽有民俗学、民族学、艺术学、文学和历史学等诸多领域学者的广泛参与，但其研究仍是在各学科的专业传统之下进行，缺乏对非物质文化遗产整体观的理解；另一方面，也有学者试图系统探讨非物质文化遗产的保护实践，但却囿于国家化的话语体系，其研究成果往往成为对文化政策的解读，而缺乏基于基层社会的人文情怀。有鉴于此，我们从“概念”“田野”“文化特征”“文化行政”“保护实践”，以及与“社会主义新传统”和“文化创意产业”的关系等多个角度，将非物质文化遗产理论与实践纳入人类学的视野中进行梳理。我和朱伟合著的《文化人类学与非物质文化研究》可以看做是对人类学理论与非物质文化遗产实践的某种探讨与对话，也是人类学对于中国文化主体性的现实思考。

六、从区域板块、历史性与共时性的视角认识中华民族共同体

我最早接触民族研究是在大学时期。民族历史的课程主要授业于段连勤先生和周伟洲先生。我的本科学位论文是在段连勤老师指导下完成的，论文题目为《鲜卑早期文化初探》，主要从鲜卑族早期的遗迹完工、札赉诺尔、南杨家营子、二兰虎沟、哲里木盟舍根文化,以及义县保安寺村等地的鲜卑文化遗存，结合有关古籍和一系列考古发现，可看出狩猎和游牧是鲜卑族早期从事的主要经济活动,与冶铜、冶铁、金银器制造、木器制作和制陶等手工业的发展有着密切关系。从众多出土文物看,这些制品中有许多既带有中原文化特色,也有其民族特点。鲜卑族早期的婚俗、丧葬礼仪、习惯法规、自然崇拜、祖先崇拜和文学艺术等文化事项,可以使我们窥视到这一民族的社会制度、政治组织及其文化传统。

1989年9月，我在中山大学留校工作后，和黄淑娉先生、陈运飘老师带着1986级民族学班同学在广东阳春市永宁镇铁垌村对刚被识别为排瑶的麦姓一族进行调查。这支瑶族是明代末年从粤北迁移过来的，一直和周围的汉族居住在一起。几百年来，通婚对象是汉族和旁边的过山瑶赵姓。其中，仍然有12位老人还会讲一些排瑶的语言，并在很多仪式中反映出排瑶文化的特点。这是民族之间交往交流交融的一个典型个案。当时黄老师对我说，这个调查对于理解费孝通先生提出的《中华民族的多元一体格局》很有意义。后来系里又让我上《北方民族史》的必修课，这也促使我更系统地学习这一领域的知识。最近我找出当时手写的民族史讲义，里面开头就写着：通过本课程的学习可以更好地认识中华民族的多元一体格局。

这几个早期的初步调查、研究以及课堂教学，为我后来理解中华民族共同体的形成和发展打下了一定的基础。跟费先生攻读博士研究生之后，我逐渐把区域、空间纳入民族研究的视角中。

在北京大学工作后，我记得1999年12月底，《北京日报》理论版有个栏目，主要讨论即将过去的20世纪在人文社会科学领域中有哪些具有代表性的问题。编辑当时约我写如何理解费孝通先生的“中华民族的多元一体格局”。此文以《论中华民族的多元一体格局》为题，发表在《北京日报》的理论版上。文章的主要观点为：“这些不同民族的交错地带，从历史上就建立了经济和文化的联系。久而久之，形成了具有地区特色的文化区域。人们在这个区域中，你来我往，互惠互利，形成了多元文化共生的格局。由于各民族历史上的迁移、融合、分化，就使得在中国境内的民族形成了你中有我，我中有你的多元一体格局”，“这一多民族的统一体，已存在了近两千年。不管是中原的汉族还是周边的少数民族政权入主中原，建立王朝，都自认为自己是中国的正统。这些朝代也都是多民族构成的国家，也都不同程度地面临着民族问题、民族政策和天下统一的问题。在中国这一沃野上，先后生息和居住过许多民族，有的民族消失了，另一些民族又成长起来。在这一历史过程中，虽然曾经出现暂时分裂格局或几个政权同时并存的局面，但都是短暂的。统一的多民族国家是中国历史发展的主流”，“在这一多民族共生关系的历史过程中，形成和进一步密切了多元一体的关系。即在汉族与各周边少数民族的互动过程中，少数民族和汉族形成一双向的文化交流过程，最终整合出今天的中华文化。这一中华文化的基础，就是中国各民族对中华民族这一共同体的认同”，“现在我们把这一千多里黄河流域连起来看，构成一个协作区，这个经济区的意义就是重开向西的‘丝绸之路’，通过现在已建成的欧亚大陆桥，打开西部国际市场”，“此外，民族地区的经济发展和现代化，另一个重要渠道就是地区之间的互补与互助。进一步缩短东西部之间的距离，促进民族地区经济的发展和繁荣”。该文当时提出的思考，对于理解中华民族共同体有着一定的意义。

之后我也沿着这些思路开展研究，并将区域研究作为民族研究的基础，这就涉及如何界定空间板块。在我看来，民族走廊研究的核心问题，在于如何把民族走廊的自然空间转化为民族与文化空间。而民族与文化本身的特点决定民族走廊极具流动性。因此，对民族走廊的研究，不能停留于其内部关系和结构的讨论上。从历史上看走廊里的民族，其形成的历程本身就是一个不断流动的过程，不同走廊之间的民族，也必然经历着不断的交往交流交融。无论是从历史上看，还是从当今民族流动的实际情况来看，不同走廊之间必然是一个有机整体，费孝通先生所强调的各个走廊之间是一盘棋的含义就在于此。超越民族走廊的线性空间，去探讨各走廊之间的内在关联性，特别是在当前各民族交往交流交融加速发展的社会背景下，更能体现其研究的价值所在，这也是研究中华民族共同体一个重要的方法论。我对武陵山区、南岭走廊、云贵高原、北方草原通道等地区开展研究，就是以区域板块为空间定位，来看中华民族多元结合为一体、“合之又合”的过程。我从记忆的多层性、跨区域社会体系、公共记忆等角度对中华民族共同体的讨论也是在这一思考中展开的。在新时代背景下，对于铸牢中华民族共同体意识的学理思考，包括各民族共同迈向现代化的学理阐释、同步现代化进程中如何增进中华民族共同性等，都是我一直研究思考的重要问题。

七、跨区域社会体系与海域研究

在跨区域社会体系的视角下，首先应做的是以人为出发点的区域研究。我在 2000年提出在全球化过程中，文化的生产在一定程度上强化了族群、地方社会与跨国文化圈的文化认同。2006年，我进一步提出要把华南与东南亚社会的研究作为一个完整体系，纳入从社区到区域再到国家或国家之间合作的空间中加以整合考虑。2012年在解读环南中国海区域社会文化交流的时空过程时，我进一步认识到在人口、商品、信息快速流动的全球化社会中，任何一种社区单位层次的研究都不足以分析当前世界体系中的交叉性特征，因而提出要理解区域社会的基本特点，促进区域命运共同体在资源与人文价值上的共享，以达成不同利益主体的共识，需要采用整合区域社会结构、族群历史脉络和文化变迁过程的“系统性观察”方式。跨区域社会体系是跨越了家族、社区、民族、国家与跨国家区域等不同层次的社会单位。网络化的跨区域社会体系则构成区域社会研究的整体性方法论基础。我在中山大学工作期间，曾经提出人类学系的研究重点应该是“上山（南岭走廊）、入江（珠江）、下海（南海）”。

珠江流域作为南岭走廊和环南中国海区域互动的场域和中介，其区域文化是在各个族群尤其是各个少数民族与汉族之间密切互动的基础上形成的，是各个族群对不同的自然环境和人文环境适应的结果。要认识珠江流域的族群与区域文化，特别是南岭走廊民族如何与环南中国海区域发生联系和互动，需要对珠江流域的族群发展史与交流史、族群认同和族群边界、族群文化发展史和文化发展现状，以及族群文化的区域性特征进行全面研究。我目前承担的国家社会科学重大项目“中国岭南传统村落保护与利用研究”，也是之前区域研究的延续。

南岭走廊自然景观中的溪水汇聚到一起成为河流，河流汇集到一起归入珠江，该地区的族群流动正是建立在这一水路交通网络之上。梳理以往对珠江流域的族群和文化研究，其中的一个角度在于对某个行政区域族群和文化的历史现状进行调查分析；另一角度则以民族族别为单位来展开，如对苗、壮、侗、瑶等民族及水上居民等不同族群的研究，主要侧重点是研究各民族文化的历史和现状。

在对珠江流域各民族和广东各民系的研究中，广西壮族、侗族的研究和贵州苗族、瑶族的研究取得了较为丰富的成果。但是，如何从珠江水系全流域的角度探讨珠江流域族群和区域文化总体的特征，如何从族群理论的角度，重新审视珠江流域各族群的文化认同和族群互动，还需要进一步研究。

我对于以环南中国海为中心的研究，主要采用民族学、人类学、历史学等多学科研究视角，从“人”的区域问题类型化研究出发，在个案研究的基础上，结合历时与共时的研究维度，进行多点比较研究，并注重历史文献的搜集与整理，用田野调查、文献资料、深度访谈等相结合的方法，分析“海上丝绸之路”上文明互鉴的历史脉络。通过人流、物流与文化流的复杂交织，突破“民族国家”的限制，把“海上丝绸之路”的研究作为一个完整体系，置于从社区到国家再到区域的多层空间来考虑，多面向地展示海上丝绸之路上的多元社会文化生态，把握区域社会发展的内在脉络，揭示区域命运共同体的重要意义，同时对区域研究的整体方法论进行探讨。关于海南岛的研究，我在讨论一个问题:“海南岛”如何能成为一个中国研究的方法论概念？海南岛有这么多的汉人、华侨、少数民族，在中国多元一体的民族格局中，如果能把“海南岛”这个多元文化的概念了解清楚，对于中国研究的意义将非常重大。我的学生陆续在黎垌、苗寨、侨乡和渔村开展对海南岛的田野调查。

我关于海域人类学的研究，是比较早讨论21世纪“海上丝绸之路”的人类学成果。一些成果主要发表在《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）和《民族研究》上，这些研究归纳起来有以下特点：从具体的研究内容而言，我将南岭走廊、港口城市、热带区域、海域社会、岛屿世界、东南亚华人社会作为研究对象，重点考察山地民族、以水为中心的民族以及华侨华人等对海上丝绸之路的文化交流做出贡献的人群，在“江海之间”“山海之间”使用“跨区域社会体系”的概念，以“人”为出发点，深入区域国别研究，并通过对21世纪“海上丝绸之路”的文明互鉴研究，将“‘和而不同’的全球社会”“迈向人民的人类学”的学科自觉落实到具体的全球社会文明共生的研究当中，为建设“和而不同”的区域命运共同体和人类命运共同体搭建基础。

在我看来，任何具有问题意识的研究都要和学科的学术结合起来。特别是在新文科背景下如何拓展、建设学科整合的海洋人文社会科学体系显得越来越重要。我提倡以环南中国海区域为核心的21世纪“海上丝绸之路”的社会文化基础研究，对推动中国与东南亚文化交流的重要民族、文化枢纽、社会组织进行分析和梳理，展开对山地与海洋的不同文化类型交流现状的具体调查，在社会交往机制与区域一体化的关系链条上找到多学科整合的分析框架，建立多学科整合研究的新范式。要推动21世纪“海上丝绸之路”倡议，我们应该先了解区域内民族、社会、文化的纽带和机制，把握区域社会发展的内在脉络。这有利于推动环南中国海区域内的文化互动与社会整合，增进不同民族、地区、国家间的文化互信，推进区域命运共同体的文化交流与人文发展，为国家重大政策制定与决策提供重要的科学依据与支持。我所指导的一部分硕士研究生和博士研究生分别在环南中国海区域内的国家和地区开展调研，以侨乡、渔民、少数民族、海外华人，以及物的生产与流动等为研究对象，从人类学、民族学学科出发，讨论了亲属与社会关系、家庭与生计方式、社会组织、宗教信仰和身份认同与建构、跨国社会网络等议题。我相信年轻一代在这一区域的研究，对于我们构建以文明交流互鉴的人类命运共同体有更好的参考价值。

最后，我想强调人类学的海域研究对于区域国别学的学科建设有着重要的意义。我们知道19世纪以来形成的现代民族国家体系，很快就被纳入一个历时性的、区域整体性的、全球跨文化交流的体系中。这一体系中的区域国别研究面临着更为复杂的局面，特别是区域内外的政治、经济、民族、宗教等因素，形成一个强大的联结过程。这就要求研究者理解和坚持人类学、民族学的整体论和田野工作实践，明晰跨区域社会体系的内涵与研究路径，探讨区域社会体系的历史过程与网络结构，以及网络空间里各族群活动的结构性特征，并以此为基础，思考和推动区域国别研究的知识生产与学科体系的构建。

本文在执行主编廖明君先生多次电话、微信的催促下，得以完成，可以说是一篇未完成的叙说，涉及的学术自觉、学科建设等议题，有待进一步思考和归纳。本文仅代表个人一些非系统的想法，特此说明。

转自：“社会学苑”微信公众号

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